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Si la emergencia por el virus obliga a realizar una dolorosa selección

Mind the Economy, serie de artículos de Vittorio Pelligra en Il Sole 24 ore

Vittorio Pelligra

Original italiano publicado en Il Sole 24 ore del 29/03/2020.

“La máxima felicidad para el mayor número de personas”. ¿Quién no estaría de acuerdo en adoptar este principio para orientar las políticas sociales, el derecho, las decisiones económicas y, más en general, la gestión del estado? Es un principio aplicable a la vida y no solo a las cuestiones públicas. Recuerdo que un amigo suizo, durante los mundiales de fútbol, con gran convicción y entusiasmo, decidió apoyar en la final a Brasil y no a Italia porque la victoria de Brasil haría felices a más personas que la victoria de Italia.

¿La felicidad es de la mayoría?

El criterio en cuestión también se puede utilizar para justificar procesos de redistribución típicos de los sistemas de bienestar avanzados. Dado que la “felicidad” que obtiene un pobre de un incremento de renta es mayor que la pérdida de felicidad que experimenta un rico por la misma reducción de renta, el criterio de la maximización de la felicidad del mayor número de personas aconsejaría, en este caso, transferir renta, por ejemplo mediante un impuesto progresivo, del más rico al más pobre.

La introducción de este criterio en el debate sobre el tema de la justicia social se la debemos a Jeremy Bentham, en el siglo XVIII, y a la posterior elaboración de John Stuart Mill, a mediados del siglo XIX. Su aportación constituyó un enorme paso adelante en la creación de una ética social basada en criterios objetivos, desvinculados de consideraciones religiosas, culturales o metafísicas.

Los excesos del utilitarismo.

El utilitarismo, como se llamó a este enfoque, tuvo un enorme éxito en los círculos intelectuales. Pero pronto, junto con el éxito, llegaron las críticas. Si hay que juzgar las acciones en base a la utilidad de sus consecuencias, ¿sería lícito dejar morir a cien personas para salvar la vida de ciento una? Más aún, ¿por qué transferir renta de un rico a un pobre si este, por las más variadas razones, no será capa de obtener de ella el provecho que podría obtener el rico? El utilitarista nos aconsejaría quitar renta a una persona con discapacidad para transferírsela a otra sana, siempre que esta tuviera una capacidad mayor para transformar esa renta en felicidad. 

¿Y qué decir si dos enfermos necesitaran el único respirador disponible? ¿A quién deberíamos elegir? ¿Al más joven, al más sano, al más rico, al más inteligente, al más guapo? Este tipo de argumentos, junto con otros problemas de coherencia interna, condujeron, a lo largo de los años, a un progresivo abandono del enfoque utilitarista por parte de la mayoría de los filósofos políticos y morales. Pero no por todos. Peter Singer, por ejemplo, bioético de la prestigiosa universidad de Princeton y padre de la “liberación animal”, sigue siendo un utilitarista convencido. Con el paso de los años ha llegado a promover, entre otras controversias, el infanticidio eugenético. Escribe Singer en su libro “Practical Ethics”: “Un neonato, una semana después del nacimiento, aún no puede ser considerado un ser racional y autoconsciente. Hay muchos animales no humanos cuya racionalidad, autoconsciencia, capacidad de sentir, etc. superan a la de un neonato de una semana o incluso de un mes. Si un feto no tiene el mismo derecho a la vida que un adulto, lo mismo puede decirse de un neonato, cuya vida tiene menos valor que la de un cerdo, un perro o un chimpancé” (p. 169). Una vez que se da por sentado que un neonato no tiene el mismo derecho a vivir que un adulto, su muerte no puede considerarse moralmente inaceptable. Si esto fuera cierto, los motivos para dejarlo vivir o para matarlo serían de carácter exclusivamente consecuencialista. ¿La vida de ese niño aumentará la felicidad (o reducirá el sufrimiento global) más que su muerte? ¿Y si ese niño tuviera una discapacidad grave o fuera incapaz de comunicarse con los demás, o quizá no fuera autosuficiente o estuviera necesitado de cuidados y atenciones constantes por parte de otra persona durante toda su vida? En estos casos el criterio utilitarista, como coherentemente sostiene Singer, sugeriría su supresión. Naturalmente por el bien de todos.

Hoy estas posiciones son minoritarias y la mayoría las condena. A la mayor parte de nosotros nos producen horror. Golpean nuestra intuición moral y nuestras emociones más profundas. Independientemente de la adhesión a un determinado credo religioso, consideramos intrínsecamente equivocada la posibilidad misma de que la supresión de una vida humana pueda aumentar la felicidad conjunta de la sociedad, o pueda servir de justificación.

Las grietas del contrato social.

Cuando Singer se mudó de Australia a Estados Unidos, en 1999, para ocupar la cátedra de bioética en la universidad de Princeton, se produjeron furiosas manifestaciones de protesta. Cientos de personas con discapacidad, en sillas de ruedas, impidieron su acceso al aula el día de su toma de posesión al grito de “nadie tiene que demostrar que es una persona”. Muchos exalumnos y grandes empresas amenazaron con retirar su financiación a la universidad, y el Wall Street Journal lo llamó “profesor muerte”. 

Arrinconado el utilitarismo, las teorías políticas de la sociedad hoy mayormente aceptadas tienen una orientación drásticamente diferente. Se basan en la idea del contrato social, un pacto a través del cual los ciudadanos se ponen de acuerdo en las reglas básicas de convivencia, en cómo repartir de forma eficaz los beneficios de la vida asociada y en cómo asignar oportunidades y recursos de forma justa. La versión más avanzada de esta visión es probablemente la teoría de la justicia de John Rawls, el filósofo político más influyente del siglo XX. En la visión de la justicia elaborada por Rawls, se sugiere que todos los ciudadanos deben ser considerados iguales y, en virtud del llamado “principio de diferencia”, si puede tolerarse alguna desigualdad en la creación de un sistema de protección de derechos, esta debe favorecer al grupo de sujetos más desfavorecido. Por consiguiente, las acciones políticas deben orientarse a la maximización del bienestar de aquellos que menos tienen y se encuentran en una condición de mayor sufrimiento.

Sin embargo, incluso en el enfoque contractualista, precisamente porque se funda en la idea del contrato, encontramos grietas y contradicciones profundas. El contrato se basa en la posibilidad de un provecho muto. El contrato, por definición, se origina por el encuentro de sujetos racionales, autónomos e independientes, cuyos intereses individuales, oportunamente coordinados por el vínculo naciente, determinan la posibilidad de beneficios recíprocos. Pero no siempre y no todas las relaciones pueden basarse en el mutuo provecho. Por eso, por ejemplo, la lógica contractual no consigue entender ni explicar, ni tampoco legitimar, las relaciones que involucran a sujetos no plenamente autónomos e independientes, que por ello asumen la posición de “excluidos”. Son una anomalía incluso para la sociedad “bien ordenada” de cuño rawlsiano; una anomalía empírica y teórica. ¿Cómo podemos justificar en términos contractuales, es decir en base a su potencial beneficio recíproco, una relación con un sujeto que no tiene nada que dar y sin embargo tiene todo que recibir? La única posibilidad es excluir a estos sujetos en la fase de elaboración y estipulación del contrato social originario. La sociedad se ocupará de ellos después, como afirma Rawls, solo en la siguiente fase legislativa, es decir una vez que los autónomos y los independientes hayan encontrado un acuerdo sobre las reglas que hay que usar para distribuir los frutos de la cooperación. Pero entonces, la justicia ya no es verdadera justicia con respecto a los excluidos, porque no hay participación activa en la elección de las reglas; se convierte exclusivamente en paternalismo y piedad institucional. David Gauthier lo reconoce con franqueza cuando afirma que los excluidos “representan un problema que comprensiblemente nadie quiere afrontar (...) porque estas personas no forman parte de las relaciones morales que origina la teoría contractualista”.

Las teorías y la emergencia del coronavirus.

La existencia de los “excluidos” crea graves dificultades a las filosofías políticas contemporáneas de inspiración contractualista, precisamente porque estos aparecen como sujetos que no tienen nada que dar en un intercambio. No es difícil descubrir en este planteamiento de fondo, mucho más que en las limitaciones de las cuentas públicas, la causa remota de la ruptura de los pactos intergeneracionales, de las resistencias hacia las sociedades multiétnicas y, más en general, de la crisis profunda de las políticas públicas en los ámbitos de la educación, la sanidad y el estado del bienestar en general.

Los residuos del utilitarismo y las limitaciones del contractualismo se hacen más evidentes y dramáticamente concretas en situaciones difíciles como la que estamos viviendo estos meses, donde aparecen por el horizonte decisiones trágicas. Si hay menos respiradores que pacientes necesitados de ellos, ¿a quién se los damos? Si escasean las mascarillas, ¿a quién damos prioridad? Cuando se fabrique la vacuna – no será suficiente para todos, al menos en las primeras fases – ¿a quién vacunamos en primer lugar? Las directrices, que muchos ya están adoptando, especifican los criterios de elección: en el estado de Tennessee, por ejemplo, quien sufre de atrofia muscular espinal no tendrá acceso a cuidados intensivos. En cambio, en Minnesota serán los que sufren enfermedades pulmonares y cardiacas los excluidos en primer lugar. En el estado de Washington, así como en Alabama, Tennessee, Utah, Minnesota, Colorado y Oregon, serán los médicos quienes decidirán en base al nivel de capacidad física e intelectual de los pacientes. No es una novedad. Durante la epidemia mundial de la gripe aviar, en los Estados Unidos, los ancianos y las personas con discapacidad fueron los últimos en recibir la vacuna. 

¿Cómo podemos definir a una sociedad que se da reglas que penalizan precisamente a los más débiles y vulnerables? Probablemente no “justa”. Efectivamente, una sociedad justa no excluye a los “excluidos”. Pero si, al mismo tiempo, no podemos fundar nuestra convivencia en la autonomía ni en la independencia de los participantes, y mucho menos en los beneficios recíprocos derivados de un acuerdo contractual, ¿dónde podemos encontrar un fundamento más primordial y originario que el contrato? ¿Qué nos hace a todos verdaderamente semejantes? ¿Qué nos une en lo profundo haciéndonos iguales e igualmente dignos de reconocimiento? Probablemente solo la constatación de nuestra vulnerabilidad y de la dependencia recíproca que esta genera. Esta vulnerabilidad, por una parte, afecta a los excluidos de manera más evidente, pero no deja fuera a nadie, tampoco a nosotros, que, en un momento u otro de nuestra vida, durante un periodo más o menos largo, hemos hecho, hacemos y haremos la experiencia de la vulnerabilidad y la dependencia. Estos son precisamente días de vulnerabilidad. ¿Qué es esta pandemia y esta cuarentena sino una experiencia concreta y tangible de nuestra frágil condición de vulnerabilidad como individuos y como comunidad? ¿Cómo no estar de acuerdo, entonces, con Alasdair MacIntyre cuando sostiene que “la vulnerabilidad (...) y la dependencia, en sus correspondientes manifestaciones, parecen tan evidentes que nos llevan a pensar que no es posible dar una explicación creíble de la condición humana sin reconocer su centralidad”? Sin embargo, continúa MacIntyre, si consideramos la historia de la filosofía occidental desde esta perspectiva, nos daremos cuenta de que “el enfermo, el que sufre o el discapacitado ocupa un lugar en las páginas de un libro de filosofía moral, solo y siempre como posible objeto de benevolencia por parte de los verdaderos agentes morales”, nunca como miembro legítimo de una comunidad de iguales.

El criterio de la utilidad.

El criterio de la utilidad excluye. Este es el efecto del contrato basado en el mutuo provecho. ¿De qué forma, entonces, la vulnerabilidad y la dependencia pueden ponerse como fundamento del vínculo social? A través de un recorrido que va de la vulnerabilidad a la dependencia, de la dependencia a la confianza y de la confianza a la responsabilidad. La confianza de quien confía en quien se ocupa de la vulnerabilidad ajena, que a su vez se apoya en la “simetría de las necesidades”, hace nacer la necesidad de cuidar, la urgencia de cuidar. Así pues, es precisamente la vulnerabilidad y la interdependencia que surge de ella, las que nos hacen originariamente sujetos sociales, o como dice MacIntyre, “animales racionales dependientes” (“Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues”, Open Court, Chicago, 1999). Martha Nussbaum ha sugerido varias veces el valor intrínseco de la persona dependiente, que, con su incapacidad y vulnerabilidad, satisface la necesidad de “proporcionar” cuidados y contribuye activamente a dar sentido a la vida de quien se ocupa de ella. Si esto es así, podemos entender cómo cada relación, también las caracterizadas por las formas de dependencia más extremas, puede sustanciar una lógica de intercambio, esta vez no contractual, sino fundada en la reciprocidad.

La semejanza en el dolor.

Poner el acento en la simetría de las necesidades, en la vulnerabilidad y en la reciprocidad nos ayuda a definir en qué dirección debería ir una teoría social y económica de la vida civil que viera en la vulnerabilidad y en la dependencia potencial, reforzada por la norma de la reciprocidad, el origen de la responsabilidad individual y social para con los demás. En una sociedad cívica, este requerimiento de reciprocidad no puede quedar desatendido. Si bien podemos delegar la responsabilidad del cuidado, ciertamente no podemos eximirnos del deber moral de que este se proporcione. La vulnerabilidad, por tanto, nos vincula a unos con otros en una relación biunívoca: ya seamos nosotros los dependientes, ya seamos los cuidadores de alguien que depende de nosotros. Esto, tal vez, no haya sido nunca tan evidente como estos días. No se trata de una eventualidad rara y excepcional, sino más bien de una implicación de nuestra misma naturaleza biológica. No es difícil comprender que ninguna sociedad podría vivir más de una generación si sus miembros no respondieran ante esta dependencia de forma adecuada. La vulnerabilidad, la “semejanza en el dolor y en la humillación” en palabras de Richard Rorty, nos une, verdaderamente, a unos con otros, ya sea cuando somos nosotros los dependientes ya sea cuando cuidamos a alguien que depende de nosotros. 

Esta semejanza en el dolor y en la humillación que todos nosotros experimentamos hoy más concretamente que nunca, puede ser el punto de partida para volver a proyectar nuestra vida en común, el fundamento de la vida social, los criterios del cuidado, y el reconocimiento y la puesta en valor de las fragilidades y las heridas de cada uno. Para afrontar lo que vendrá “después” debemos necesariamente repensar radicalmente nuestro sistema educativo, la sanidad, el estado del bienestar, la organización del trabajo y, más en general, nuestra relación con el medio ambiente que nos alberga. Poner como fundamento de este proyecto nuestra vulnerabilidad intrínseca y la dependencia recíproca tal vez pueda ayudarnos a pensar y hacer realidad una convivencia más resiliente y, en el fondo, también más justa.

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