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Cómo podría cambiar el coronavirus las reglas sociales: entre altruismo y oportunismo

Mind the Economy, serie de artículos de Vittorio Pelligra en Il Sole 24 ore.

Vittorio Pelligra

Original italiano publicado en Il Sole 24 ore del 23/03/2020.

Nuestros días han adquirido un cariz inesperado. La difusión pandémica del virus está produciendo un impacto en nuestras vidas difícil de subestimar. Los cambios que se avecinan serán profundos y de largo recorrido. Tenemos por delante meses, quizá años, de novedades radicales. 

Estos cambios exigen una respuesta adaptativa. Nuestras comunidades deben empezar a cambiar para adaptarse a las nuevas circunstancias externas. El centro de esta respuesta debe ser un esfuerzo cooperativo para que cada uno de nosotros asuma la parte que le corresponde, contribuyendo, con urgencia, a la lucha colectiva contra la difusión del virus y a la planificación, ya desde ahora, de lo que vendrá “después”.

El dilema del prisionero.

Ya en esta fase, se pone a prueba nuestra capacidad de coordinación y cooperación, ante la necesidad de mantener la distancia social. Nos encontramos ante el típico dilema social: una situación en la que, a simple vista, el interés individual parece oponerse al interés colectivo. Es un gran “dilema del prisionero”, en el que el respeto de las reglas por parte de un sujeto lleva a otros a su violación. Si todos se quedan en casa para evitar el contagio, precisamente porque están en casa, soportando un coste a veces muy alto, yo puedo sentirme seguro y salir a disfrutar de los beneficios del aire libre sin peligro de ser contagiado. Parasitando a la mayoría cumplidora, los aprovechados disfrutan de los beneficios sin incurrir en costes. Pero si todos se comportaran del mismo modo, naturalmente, estos beneficios se evaporarían en un instante. Si todos, viendo las calles llenas de gente, subestimaran el peligro y salieran a la calle, el peligro se materializaría precisamente por eso. ¿Cómo se puede lograr, entonces, que las personas vayan en contra de su interés personal para promover el interés social, que indirectamente es también su interés personal? Esta pregunta tiene un origen lejano y raíces profundas; durante mucho tiempo acosó al mismo Darwin, que veía en ella un posible punto crítico para su teoría de la selección natural.

Las tres condiciones para la evolución de la especie.

En el “Origen de las Especies”, Darwin sostenía que la presión evolutiva solo genera adaptaciones acumulativas si se dan tres condiciones concretas. La primera condición prevé que exista una lucha por la existencia; esto implica que no todos los individuos lograrán reproducirse. La segunda prevé la variación de las condiciones que facilitan u obstaculizan la probabilidad de reproducción. Por último, la tercera prevé que esta variabilidad sea transmisible y por tanto heredable: los descendientes tendrán rasgos físicos y comportamentales parecidos a los de los padres.

Darwin, naturalmente, estaba convencido de que a nosotros se nos podía aplicar el mismo esquema. En el “Origen del Hombre” llegó a sostener que las características de la sociedad humana eran resultado de un proceso de competición entre grupos, basado en diferentes códigos de comportamiento moral. «No cabe duda – escribe – de que una tribu que cuente con muchos miembros que, poseyendo un elevado espíritu de patriotismo, fidelidad, obediencia, valor y simpatía, estén siempre dispuestos a ayudarse unos a otros y a sacrificarse por el bien común, tiene más probabilidades de salir victoriosa que muchas otras tribus: esto sería la selección natural». Quiere decir que los grupos que sean capaces de desarrollar comportamientos mejores para resolver el problema de la cooperación, disfrutarán de una ventaja adaptativa y por tanto de una mayor capacidad de supervivencia y expansión.

La evolución cultural.

La idea de la existencia de una selección natural a nivel de grupo y no solo de individuo, a la que parece aludir Darwin, ha pasado a lo largo de los años por distintas fases. Hoy, después de cierta rehabilitación basada en nuevas evidencias y modelos teóricos, el consenso entre los expertos sigue sin ser unánime. Distinta es la situación relativa a la plausibilidad de la argumentación de Darwin aplicada no a la evolución biológica, sino a la cultural. Las normas sociales, los códigos culturales y morales y las tradiciones se transmiten entre generaciones y determinan de forma crucial la capacidad de algunos grupos para adaptarse al ambiente y, por tanto, la posibilidad de sobrevivir y desarrollarse. Así pues, es posible encontrar rasgos comunes en los pueblos que, gracias a la cultura, han sabido resolver mejor que otros los problemas planteados por un ambiente hostil. En este sentido, revisten particular importancia los rasgos comportamentales que durante milenios nos han enseñado a afrontar y resolver el problema de la cooperación, que han dado estabilidad a nuestra capacidad de hacer las cosas juntos.

La selección de parentela y el “gen egoísta”.

¿Cómo se ha desarrollado esta “hipersociabilidad” y qué mecanismos han favorecido su evolución? El primer tipo de explicación se basa en la selección de parentela, un principio popularizado con la afortunada expresión “gen egoísta”. La colaboración que observamos en nuestras comunidades tiene una base genética, que se justifica en virtud de la parentela. Dado que los individuos genéticamente correlacionados comparten parte de su patrimonio genético, pueden estar dispuestos a ayudarse entre sí e incluso a sacrificarse por el bien del otro, si esto hace aumentar las probabilidades de reproducción, no tanto de cada individuo sino, esto es lo importante, de su patrimonio genético, que reside, como hemos visto, en los individuos emparentados. Cuando una madre se sacrifica por su hijo y un tío lo hace por su sobrino, favorecen “egoístamente” la supervivencia de esa parte de su propio patrimonio genético que comparten con el hijo o con el sobrino.

Se ha hecho famosa y un poco legendaria la respuesta que el gran genetista John Haldane dio, al parecer, durante una acalorada discusión en un pub a alguien que le preguntó si estaba dispuesto a sacrificarse por el bien común: «Me sacrificaría por dos hermanos y ocho primos».

El altruismo puede ser evolutivamente ventajoso.

La selección de parentela juega ciertamente un papel importante en la explicación de nuestra hipersociabilidad, pero no agota toda la historia. ¿Cómo explicar, si no, las formas de altruismo con los desconocidos que también impregnan y fundamentan nuestra vida en común? A principios de los años 70, un personaje, también rayando lo legendario, Robert Trivers, propuso un segundo principio. Trivers era un joven estudiante cuando tuvo una intuición fulminante, que posteriormente desarrolló en un artículo, que se hizo muy famoso, publicado en 1971 en la Quarterly Review of Biology.

La idea de fondo es tan sencilla como genial. Una acción altruista, es decir ayudar a otros sujetos extraños desde el punto de vista genético, incluso teniendo que asumir un coste, puede ser evolutivamente ventajosa si existe una determinada probabilidad de encontrarse en el futuro en la misma situación, pero en el lado contrario. Trivers llama a este principio “altruismo recíproco”. En la inmensa mayoría de los casos, nuestras acciones están incluidas dentro de relaciones estables y repetidas. Si se dan estas circunstancias y necesitamos la ayuda de alguien a quien hemos ayudado recientemente, este beneficio recíproco crearía las condiciones para una ventaja adaptativa. La presión evolutiva seleccionaría estos comportamientos y los haría estables. 

Pero, una vez más, esta explicación dice mucho sobre nuestra capacidad de cooperación, pero no lo dice todo. Por ejemplo, no explica cómo podemos encuadrar en este marco los ejemplos de altruismo improvisado con personas a las que sabemos que no vamos a volver a ver, ni tampoco todas las formas impersonales de respeto de las reglas sociales que cumplimos aunque nadie nos vea. Debemos preguntarnos por qué, aunque llevemos el platónico anillo de Giges, elegimos seguir cooperando.

El caso de la tribu de los pigmeos.

Puede ayudarnos a entender mejor esto la historia de Cephu, un anciano de la tribu Bambuti, de los pigmeos de África Central. La historia la narró Richard Turnbull, un gran antropólogo que vivió muchos años con los pigmeos, aprendió su lengua y contribuyó de manera fundamental al conocimiento de este pueblo, su cultura y su estructura social (“I Pigmei. Il Popolo delle Foresta”, Rusconi, 1979). La caza, para los pigmeos, que son una población con una estructura social fundamentalmente igualitaria, es una actividad fuertemente cooperativa.

Por un lado van las mujeres y los niños, golpeando el terreno y la vegetación con largos bastones para hacer mucho ruido con el fin de asustar a los animales que hay en esa parte del bosque y hacerles huir en dirección contraria, donde los hombres del grupo han dispuesto decenas de redes creando una gran trampa semicircular. Cada cazador posee una red y tiene derecho a quedarse con las presas que caigan en ella. Cada cazador reparte después los animales capturados con los miembros de su familia en sentido amplio. No obstante, la colocación de las redes garantiza una distribución equitativa de las presas entre todos los participantes, mujeres y niños incluidos. Esto funciona mientras cada participante cumpla con su parte.

Infringir las reglas de una comunidad.

Cierto día, Cephu, aprovechando la espesa vegetación del bosque, convencido de que nadie le vería, decidió cambiar la colocación de su red poniéndola delante de la de los demás cazadores, para aumentar las oportunidades de que los animales, en su huida, cayeran en su red en lugar de caer en las redes de los demás cazadores, siguiendo un orden casual.

Cuando Cephu regresó a la aldea con su red llena de animales, la acogida que recibió no fue la esperada. En un grupo fuertemente cohesionado como el de los Bambuti, que tiene que enfrentarse diariamente a enormes adversidades ambientales, la supervivencia de los individuos depende de la capacidad de cada miembro de cooperar y seguir unas normas de ayuda recíproca fuertemente codificadas. Es comprensible, por tanto, que la violación de estas normas, el comportamiento egoísta y el oportunismo representen un escándalo y una culpa. Cephu, al principio, fue ignorado, después fue humillado verbalmente, a continuación fue amenazado y finalmente fue expulsado de la tribu, junto con todo su clan. Este castigo equivalía a una condena a muerte; una muerte lenta y terrible a causa de las dificultades para conseguir el alimento sin ayuda de los demás. Pero Cephu era un hombre experimentado y, aunque oportunista, comprendió el peligro al que se exponía. Decidió volver e implorar el perdón de los demás cazadores, con gestos de humildad y sumisión incluso ante los miembros más jóvenes del grupo. Asumió un coste reputacional enorme que, si bien no sirvió para prevenir el comportamiento oportunista de Cephu, ciertamente desalentó su repetición y supuso una severa advertencia para los demás miembros de la tribu.

La reacción de las comunidades ante el oportunismo.

La historia de los pigmeos, en este sentido, no es demasiado original. Observamos comportamientos parecidos en todas las civilizaciones. Los Tunuvivi australianos castigan el oportunismo lanzando espinas a las piernas desnudas de los culpables, los Hadza de Tanzania les impiden el acceso a los recursos hídricos, los Turkana de Kenya atan al incauto a un árbol donde es azotado por un grupo de coetáneos. La venganza por la ofensa sufrida está en la base del ordenamiento de Barbagia (Italia) estudiado en los años 50 por Antonio Pigliaru. «Las normas que instituyen la práctica de la venganza – escribe Pigliaru – parecen sugerir la hipótesis de que han sido pensadas para estimular una solidaridad más segura y cierta entre cada uno de los miembros y la sociedad a la que pertenecen».

La autodomesticación de nuestra especie.

Los sistemas cooperativos no se colapsan por la acción disgregadora de los oportunistas porque estos son castigados severamente, bien con la reprensión, bien con injurias o palabras ásperas, y a veces con castigos físicos que pueden llegar incluso a la muerte. Este mecanismo sancionador descentralizado nos ha conducido, según algunos, a una auténtica forma de “autodomesticación” de la especie, a través del alejamiento y la eliminación física de los sujetos de conducta desviada, los más violentos y los menos cooperativos. Las normas que presiden la vida común y desde hace milenios nos ayudan a afrontar y resolver los dilemas sociales, incluso en los grupos no emparentados genéticamente, son reforzadas por la amenaza de sanciones descentralizadas por parte de los demás miembros del grupo. Estas sanciones, una vez interiorizadas las normas, dejarán de ser necesarias.

Las sociedades avanzadas y la externalización de la sanción.

La estructura de nuestras sociedades avanzadas ha sufrido profundos cambios, y hoy, naturalmente, es muy distinta. Con la pérdida del igualitarismo y la afirmación de la estratificación de roles sociales, también la función sancionadora se ha “externalizado”, por así decir.

Hemos construido un sistema centralizado de control, el Leviatán hobbesiano, al que hemos asignado el legítimo poder de castigar los comportamientos desviados, en particular aquellos que son capaces de desestabilizar el ordenamiento cooperativo. Este mecanismo, a pesar de sus límites intrínsecos y operativos, es ciertamente más eficaz que el mecanismo descentralizado, aunque no siempre más eficiente. A pesar de la naturaleza impersonal y la abstracción jurídica que lo caracteriza, el sistema centralizado se sigue basando en la antigua pulsión sancionadora que hemos desarrollado e interiorizado durante miles de años de evolución cultural. Tenemos que tener en esto en cuenta, sobre todo en momentos como los actuales.

La promulgación y la implementación de las nuevas normas derivadas de la emergencia del coronavirus pone de manifiesto este elemento de forma evidente. Por una parte, tenemos un aparato de control y castigo de las violaciones que está en manos de las fuerzas del orden, órgano legítimo y centralizado; pero, por otra parte, también asistimos al despliegue de una acción descentralizada por parte de los ciudadanos que observan violaciones verdaderas o presuntas y actúan castigando como pueden, mediante la desaprobación y la culpabilización, a veces con una prepotencia rayana con la violencia.

Vivimos una situación ambivalente, en la que la acción sancionadora de los individuos puede reforzar y hacer más eficaz la acción de la autoridad. Pero, al mismo tiempo, corremos el riesgo de delegar en los individuos deberes que deberían ser confiados solo a quienes legítimamente pueden ejercer la fuerza coercitiva. 

La pulsión natural a castigar las conductas que nos parecen desviadas es un impulso primordial, dotado de una fuerza que no deberíamos subestimar. Una sociedad evolucionada se funda en el poder legítimo y reduce al mínimo los espacios para el castigo descentralizado. Situaciones extremas como la que estamos viviendo estas semanas pueden alterar este equilibrio. Necesitamos ciudadanos responsables y empáticos, no sheriffs opresivos. Esperemos que, a la vista de las dificultades objetivas, las instituciones no caigan en la tentación de tomar atajos fáciles. Hacen falta figuras capaces de guiar con el ejemplo, que muestren autoridad, competencia, capacidad para gestionar las emergencias y sangre fría. No necesitamos justificaciones morales que alimenten la sospecha recíproca, la calumnia rastrera y los patíbulos sociales.

Nuestra evolución cultural y nuestros grandes cerebros nos han permitido pasar, con una velocidad impresionante, de las cavernas a los rascacielos, de la economía de subsistencia a la sociedad de mercado, de la “guerra de todos contra todos” a las democracias liberales. Estemos vigilantes para que la emergencia y las adversidades que se nos presentan no hagan mella en estas irrenunciables conquistas, sino que, a la larga, sean ocasión de crecimiento y nuevo desarrollo.

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