Oikonomia / 6 – Se o consumo é mecanismo de salvação, o pobre é maldito
Original italiano publicado em Avvenire em 16/02/2020
O nascimento da economia capitalista é um grande paradoxo. Como foi possível que a procura da riqueza passasse de vício a bênção? E quais as consequências?
«O que nós sabemos é apenas isto: que uma parte da humanidade será salva e a outra permanecerá condenada».
Max Weber, A ética protestante e o espírito do capitalismo.
Uma Europa anticapitalista que gerou o “espírito” do capitalismo é um dos fenómenos mais misteriosos e complexos da história. A economia europeia de “carril duplo” (laico e religioso) tinha amadurecido, nos mosteiros e nas cidades, uma visão crítica da procura da riqueza material. Embora por razões diferentes, dentro e fora dos mosteiros e dos conventos, a procura de lucros e ganhos não era louvada nem encorajada.
Os religiosos e as religiosas faziam voto de pobreza; nas cidades comerciais a avareza era considerada um dos principais vícios capitais. O Inferno de Dante está cheio de avarentos, submetidos à guarda terrível de Pluto, divindade pagã com aspeto de lobo (canto VII). Na Idade Média, a avareza, isto é, transformar a riqueza de meio em fim, era, de facto, vício privado e público, porque conduzia à perdição moral das pessoas individuais e das comunidades. Como todos os vícios capitais, da sua prática nada podia vir de bom – teríamos de esperar pela modernidade para começar a pensar que dos “vícios privados” pudessem derivar “públicas virtudes”. Como é que a ética da avareza-loba pariu, um dia, a ética capitalista? Volta a metáfora do capitalismo-cuco, donde partimos, há cinco domingos atrás.
A dúvida que, de cristão, o espírito do capitalismo tivesse muito pouco, era também a do historiador Amintore Fanfani que, criticando Max Weber, identificava o espírito do capitalismo já nos mercadores italianos dos séculos XIV e XV: «Se o catolicismo combateu, então e sempre, o espírito capitalista, como se manifestou este em idade católica?» (Fanfani, 1934). Para Fanfani, a emergência do capitalismo foi, de facto, uma anomalia, um fenómeno excecional devido a circunstâncias também excecionais (por exemplo, o desenvolvimento de uma classe de mercadores internacionais) que permitiram que a busca e a acumulação do dinheiro, condenada pela ética medieval, pudessem, um dia, tornar-se lícitas e socialmente louvadas. Para Fanfani, os mercadores italianos desenvolveram um “espírito” não diferente do dos empresários e banqueiros holandeses e americanos calvinistas do século XVIII, descritos por Weber.
Na realidade, escapa a Fanfani que o centro do relato de Weber era precisamente a demonstração de como os business calvinistas fossem muito diferentes dos mercadores italianos, uma diferença totalmente contida na palavra espirito do capitalismo: «A sede de lucro, a aspiração a ganhar dinheiro o mais possível, nada tem em comum com o capitalismo. Esta aspiração encontra-se nos camareiros, médicos, artistas, bandidos, em todas as épocas e em todos os países da terra» (Weber, 1905). Portanto, o espírito do capitalismo é, para Weber, algo de inédito na história da humanidade, enquanto filho da ética protestante, especialmente calvinista (e das várias tradições influenciadas pelo calvinismo: pietistas, puritanos, batistas, metodistas e até mesmo quacres).
Portanto, também para Weber, o espírito do capitalismo não seria um parasita do cristianismo (como dirá, anos mais tarde, Walter Benjamin). Mas teria natureza cristã, embora o “filho” legítimo cresça com características diferentes e não queridas pelos seus “pais” (Lutero e Calvino e os outros reformadores). Onde se encontraria, para Weber, a natureza do espírito do capitalismo?
São três os principais elementos da clássica narrativa de Weber. O primeiro, roda à volta da palavra vocação – em alemão, baruf. No mundo protestante, a palavra vocação tinha assumido, rapidamente, também uma explícita conotação laboral, a ponto de baruf significar, simultaneamente, vocação e profissão. No mundo católico, pelo contrário, vocação continuava a ser palavra essencialmente espiritual, usada especialmente pelos monges, monjas e frades. Encontra-se, aqui, a primeira mudança fundamental. Lutero criticou duramente as vocações consagradas na igreja católica («foram ditadas pelo diabo», dizia), uma crítica que levou ao (quase) desaparecimento dos monges e dos frades do mundo protestante. O desaparecimento deste segundo “carril” da vida cristã produz, naturalmente, a deslocação da categoria de vocação da vida religiosa para a vida civil. Expulsa dos mosteiros, a vocação torna-se o hábito civil de todos os cristãos reformados. A “forma de vida” radical que, no catolicismo, era e permaneceu apanágio unicamente da vida consagrada, no mundo protestante torna-se forma de vida universal, civil e laical. O ora et labora do mosteiro emigrou para a cidade, tornando-se a regra ordinária do cristianismo protestante. Toda a vida se torna liturgia e, assim, abraçou todo o tempo de todos os dias. A ética do trabalho torna-se algo de sagrado, expressão de um officium. Não compreendemos o humanismo protestante sem esta ascese mundana. Monges diferentes no meio das cidades: «O cumprimento do próprio dever, nas profissões mundanas, torna-se o mais alto conteúdo que a ética pudesse ter» (Weber, 1905).
O segundo elemento é a doutrina da predestinação. A ideia de predestinação tem, no cristianismo, uma história longa e complicada, começando, pelo menos, por Agostinho. Os salvos foram escolhidos, desde toda a eternidade, por Deus, com critérios por nós desconhecidos e, assim, nenhuma santidade moral e nenhuma obra pode mudar o nosso destino predeterminado. Uma ideia biblicamente incerta, ancorada na Escritura pelo ténue apoio da Epístola aos Efésios: «Escolheu-nos antes da fundação do mundo… predestinou-nos para sermos adotados como seus filhos» (1, 4-5). Uma tese que levava a afirmações radicais: «Deus morreu apenas pelos eleitos» (Calvino).
Da predestinação derivava, portanto, um dado psicológico determinante: os eleitos não podem saber, subjetivamente, que o são porque não são distinguíveis dos não-eleitos. Daí a profunda solidão do homem em relação ao seu destino. O calvinista passa a vida numa incerteza radical que, para Weber, assume a forma de angústia, que nasce de não poder ter a certeza da própria salvação.
E, daqui, deriva o terceiro elemento. Retomando tradições do Antigo Testamento, a teologia calvinista realiza uma operação árdua. Numa condição de incerteza e de angústia, a riqueza torna-se um sinal de eleição, o sinal mais importante. Porque a riqueza diz (ou, pelo menos, aumenta a probabilidade) de fazer parte do número dos eleitos. A riqueza, também na Bíblia, era um sinal de alguma coisa diferente, maior e invisível, e, por isso, querida e cobiçada. No capitalismo calvinista, o invisível torna-se o paraíso.
Vocação, predestinação e riqueza-sinal: eis os três ingredientes do “espírito” do capitalismo, diversíssimo do espírito comercial medieval.
Toda uma nova classe de empresários começou, assim, a ler o sucesso económico como bênção, a viver a sua profissão como vocação e ascese e – fator determinante – à volta dos empresários cresce a aprovação social da riqueza-bênção, já não vista como sinal de pecado, mas de eleição. A procura do lucro tornou-se eticamente aceite e louvada; de vício passou a virtude.
Portanto, a vida vivida como vocação e ascese não é uma vida de conforto nem de luxo. Tudo é compromisso, pontualidade, severidade, não deixar espaço nem tempo para recreação, festa. Só o monge medieval e o capitalista odeiam a preguiça como o maior mal. O empresário calvinista não tem prazer com os seus ganhos, o dinheiro não é procurado para ser consumido mas para ser reinvestido e tronar-se mais dinheiro. É o valor intrínseco da riqueza a fazer o primeiro espirito do capitalismo e a marcar uma importante diferença entre o espírito protestante e católico do capitalismo, onde, pelo contrário, a riqueza não vale nada se não é ostentada e vista pelos outros. O capitalista descrito por Weber é verdadeiramente um monge, um “consagrado” que pratica uma espécie de voto laical de pobreza, embora no meio de muito dinheiro. E, como o monge católico era, individualmente, pobre, mas vivia em mosteiros ricos, o capitalista calvinista é, individualmente pobre, e a sua riqueza acumula-se na fábrica – está também aqui uma improvável analogia entre mosteiro e indústria moderna.
Não é difícil descobrir, na fascinante teoria weberiana, algumas grandes aporias e paradoxos do capitalismo, um sistema nascido da imitação laica da lógica da vocação dos monges que, no entanto, não produz o “nada possuir”, mas o louvor do lucro. Uma primeira aporia. O protestantismo nasce, na linha de Agostinho, de uma crítica feroz à teologia pelagiana, à ideia que a salvação estivesse ligada a obras e não fosse, pelo contrário, só graça. No espírito calvinista regressa, paradoxalmente, uma forma de pelagianismo. A salvação está associada às obras, embora as obras não sejam o meio de salvação mas apenas o meio para «se libertar da ânsia pela salvação» (Weber, 1905). É um pelagianismo de segunda ordem mas, no plano pragmático, estamos muito próximos da ética de Pelágio. E, assim, da crítica a Pelágio, nasce um capitalismo baseado na ideia que a salvação estivesse ligada a obras produtoras do bem menos “celeste” nos Evangelhos: mammona.
Mas há mais. A visão da riqueza como sinal de eleição e de bênção leva consigo, inevitavelmente, a ideia gémea da pobreza interpretada como sinal de condenação. Qualquer teoria da boa riqueza é também uma teoria da má pobreza. E, se a “bondade” dos ricos é legitimada e consagrada por um crisma religioso, a maldição dos pobres torna-se dupla maldição. A pobreza foi sempre, antes de uma falta de dinheiro e de bens, uma carência de bênção, um estigma religioso e, por isso, ao mesmo tempo, uma culpa e uma vergonha.
Mas nunca devemos esquecer que a Bíblia sempre viu com suspeita a equivalência entre riqueza e bênção, porque sabia muito bem que esta equivalência trazia consigo, de imediato, uma outra, tremenda e perigosa: pobreza = condenação. Eis porque ao lado das páginas bíblicas sobre bens como sinal de justiça e predileção (Abraão), a Bíblia coloca muitas outras que mostram o contrário. São as páginas dos profetas, as páginas estupendas de Job. Todas orientadas para desmontar a tese do pobre amaldiçoado e culpável. Está aqui o sentido verdadeiro de “bem-aventurados os pobres”, da agulha e do camelo, de Francisco e de muitos que escolheram a pobreza para libertar da maldição quem não tinha escolhido a pobreza.
A economia que coloca a riqueza no centro da sua estranha religião, será sempre uma economia que, antes de chamar abençoados aos ricos, chama malditos aos pobres. O capitalismo, identificando na riqueza uma bênção e uma promessa, produz, inevitavelmente, uma infinita fila de rejeitados, de malditos e culpáveis porque não trazem na fronte a marca da eleição. E se o selo dos eleitos fosse, pelo contrário, o “selo de Caim”, que continua a matar o frágil e pobre Abel?
O capitalismo do século XXI – vê-lo-emos – deslocou o sinal de bênção do empresário para o consumidor, mas continua a ser um grande mecanismo gerador de salvação (imaginária) e uma grande ideologia para chamar malditos os pobres, esquecê-los nas nossas favelas, tê-los bem escondidos, para nos convencermos de ter, finalmente, derrotado a pobreza.
O capitalismo de hoje não sabe nada de Calvino, da Bíblia e da doutrina de predestinação. Mas continua, na angústia, a procurar, na riqueza, o paraíso e a bênção. E a pobreza continua a ser maldição e os pobres e ser chamados malditos. Quando aprenderemos a ver o sinal de Abel?
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